Corrigé de l'épreuve de Spé HLP

Voici une proposition de corrigé.

Première partie : interprétation philosophique

Dans quelle mesure peut-on, selon ce texte, se connaître authentiquement ?

La question invitait à comprendre les raisons pour lesquels Aron refuse l’idéal de la « sincérité passive », c’est-à-dire d’une forme d’immédiateté qui congédie toute forme d’analyse réflexive et introspective au profit d’une vie irréfléchie. Il fallait en particulier comprendre que la première partie du texte donnait la parole à une position qui n’était pas celle d’Aron, qui la rejette finalement : celle qui, au motif que la connaissance authentique serait impossible, privilégierait la « conscience instantanée » sur la connaissance réflexive et processuelle du moi. Le problème est donc le suivant : s’il paraît impossible de se connaître par un acte réflexif, parce que celui-ci modifie le sujet qu’il entend dévoiler, peut-on pour autant s’en remettre à une vie « naïve », non réfléchie, qui vise la coïncidence à soi-même ? La question est à la fois celle de la possibilité effective de la connaissance de soi et celle, éthique, de la valeur d’une telle « morale » : nous est-il permis d’abandonner le projet, même difficile et complexe, qui consiste à s’examiner soi-même ?

La thèse d’Aron est négative : la tentative de se connaître par un acte réfléchi et volontaire, si elle ne peut prétendre à dévoiler un être sans le modifier, possède toutefois un avantage sur le maintien de la conscience irréfléchie : celui de viser une forme d’unité de l’identité.

I – L’objection à la connaissance réfléchie

Dans un premier temps, Aron pose la question de savoir si la « conscience instantanée de soi » est préférable à la « connaissance authentique ». Cette notion de conscience instantanée devait être bien analysée : elle est distincte de la connaissance, car elle n’implique pas un acte réflexif qui mettrait à distance son objet – ici le soi – mais une parfaite identité, sans distinction, entre le moi qui a conscience et le moi dont on a conscience. C’est aussi une forme d’état qui n’implique aucun processus discursif et se vit donc au présent, à chaque instant, dans la « coïncidence incessamment renouvelée de l’être avec lui-même ». On pouvait souligner qu’une telle notion, qui a des accents bergsoniens, faisait bien du moi une réalité temporelle, mais une réalité sans mémoire ou projet, car perpétuellement identique au présent et au flux de l’existence.

L’argument le plus fort pour cette thèse – qui sera ensuite rejetée par Aron – est celle de l’impossibilité de la connaissance authentique, c’est-à-dire d’une connaissance qui nous ferait nous connaître tel que l’on est et pas autrement. En effet, la thèse, que l’on pourrait par exemple faire remonter à certains textes de l’Essai sur les données immédiates de la conscience de Bergson, est que l’acte de connaissance, lorsqu’il prend pour objet des réalités subjectives, ne les dévoile pas sans les modifier, car il fait partie de ces réalités subjectives : si j’essaie d’analyser ma douleur, alors celle-ci se modifie, parce que le fait même de l’analyser implique un processus qui dissout ou diminue ma douleur, en tout cas la modifie. Par ailleurs, le processus d’introspection semble supposer, comme prémisse, que l’on est « étranger à soi-même », que l’on vit sans être soi-même, ce qui semble paradoxal.

II – Le rejet de la « sincérité passive »

Dans un second moment, Aron montre que cette thèse de la sincérité passive et de la coïncidence immédiate à soi mène à une forme d’impasse. Fondamentalement, la thèse de Aron est qu’elle ne parvient pas à distinguer le moi des impressions de la conscience. Il fallait noter qu’ici Aron superpose deux niveaux du discours : celui de la possibilité réelle – cet idéal est « irréalisable » - mais aussi de l’éthique – cet idéal est « inacceptable », il ne fait pas justice à l’être humain tel qu’il est. Pourquoi ?

a) parce qu’il ne permet pas de distinguer le moi stable de ses manifestations épisodiques (« pensées errantes » / « impulsions enracinées »). Le présupposé est que Aron refuse de réduire l’ensemble du moi à un flux d’impressions (on pouvait faire référence à Hume) et qu’il réaffirme la distinction entre le superficiel et le profond, comme entre le stable et le transitoire. On pouvait souligner que Aron ne parle pas de la stabilité comme d'une essence innée, mais d’impulsions « enracinées », c’est-à-dire d’une forme de sédimentation des expériences.

b) parce qu’il ne permet pas de distinguer les sentiments que l’on éprouve et ceux que l’on se figure éprouver. Cette distinction était délicate et pouvait être contestée : y-a-t-il une distinction entre s’imaginer ressentir de la joie et ressentir de la vraie joie ? On le voit, le propos d’Aron suppose une forme de notion d’authenticité : il y a des sentiments qui appartiennent davantage au moi, qui sont davantage vrais que d’autres, sans doute parce qu’ils résistent à l’analyse.

c) parce qu’il ne permet pas d’opérer une distinction dans le vécu, et maintient tous ses moments au même niveau : Aron semble donc partisan d’une idée d’expériences fortes qui ont davantage de sens et d’importance que d’autres ;

d) parce que cet idéal de la sincérité est illusoire : elle construit le moi malgré elle. La thèse fondamentale est que le moi n’est pas simplement un flux naïf et irréflexif, qui se laisse vivre et n’est fait que de sentiments : il est lié à l’idée que l’on se fait de soi. Les idées participent donc activement à la construction du moi, qui n’est pas un donné brut.

III – Le problème moral de la sincérité passive

La dernière partie du texte tirait les conclusions morales de l’impasse de la coïncidence immédiate de soi à soi et de cet idéal d’une vie irréfléchie. Puisqu’il est inconcevable que le moi ne se construise pas du fait de ses choix, le choix de la sincérité idéale aboutit quand même à une forme de construction de l’identité, mais la fait reposer sur le flux ou le devenir (on pouvait se demander si Aron avait en vue une critique d’un certain nietzschéisme). Réciproquement, l’idéal d’Aron est celui de l’unité du moi, mais d’une unité qui n’est pas donnée, mais créée par le moi lui-même. On pouvait donc conclure sur la thèse fondamentale d’Aron : le moi doit se créer par un acte réfléchi, conscient, une forme d’acte volontaire, qui rend toute théorie de la conscience immédiate et de la coïncidence à soi non seulement illusoire, mais moralement problématique.

Deuxième partie : dissertation littéraire 

La littérature permet-elle « de discerner les sentiments que l’on éprouve et ceux que l’on se figure éprouver ? »

La question invitait à interroger un présupposé du texte d’Aron qui évoque les « séductions littéraires » de l’idéal de la coïncidence immédiate de soi à soi. Sans doute Aron vise-t-il une forme d’écriture automatique, proche du flux de conscience, mais d’un flux de conscience où n’entrerait aucun effort de réflexion. La distinction entre les sentiments qu’on éprouve et ceux que l’on se figure éprouver devait être élaborée : quelle différence y-a-t-il entre une véritable douleur, ou peine, et une fausse douleur, ou peine, qui n’est pas « authentique » ou pas « vraie » ? Peut-on parler de la « vérité » d’un sentiment ? Le présupposé est que les sentiments sont des réalités complexes, qui peuvent faire l’objet d’analyse et être mieux compris par cette analyse.

Le problème devenait alors de savoir si la littérature pouvait effectuer cette analyse, et par quels moyens. La question est naturelle car la littérature implique l’écriture, c’est-à-dire un processus qui paraît établir une distance entre celui qui écrit et les propres sentiments qu’il décrit : elle semble donc le lieu privilégié d’une analyse de soi par soi, où les « faux » sentiments sont éliminés. On pouvait construire par exemple une réflexion autour de ces deux notions principales :

I – La difficulté d’une description immédiate et naïve de soi par soi-même

On pouvait d’abord montrer que la littérature, par la distance scripturaire qu’elle implique, rendait improbable l’idéal de « sincérité passive » que fustige Aron :

a) L’autobiographie, par exemple, implique un regard rétrospectif qui produit une distance entre le soi qui se regarde et le soi qui regarde : on pouvait ici donner des exemples de difficultés exprimées par les auteurs à restituer leurs propres sentiments (chez Rousseau par exemple) ;

b) Le processus d’écriture est un processus de médiation, qui implique une construction du sentiment, une forme d’élaboration des sentiments, en particulier dans la forme poétique par exemple.

II – Les effets de la distance littéraire

Mais on pouvait, dans un deuxième moment, souligner que cette distance littéraire, qui rend improbable l’idée d’une expression directe et immédiate de ses propres sentiments, permettait aussi de soutenir une certaine recherche (plus qu’une directe obtention) de la « vérité » du sentiment :

a) D’abord parce que l’écriture autorise un retour sur ce sentiment et donc une forme d’exploration de celui-ci. C’est en particulier un phénomène très important dans La Recherche du Temps perdu de Proust, chez qui les premières manifestations du sentiment sont souvent incomprises (ex. avec le décès de la grand-mère) et ne sont véritablement saisies qu’avec le passage du temps. Dans ce contexte, l’écriture permet de reparcourir le temps et de réorganiser le vécu de manière à mieux distinguer, dans le sentiment, une substance authentique d’une illusion passagère ;

b) Ensuite parce que la littérature implique un travail sur les mots et le langage qui permet d’exprimer à soi-même et aux autres plus adéquatement la nature du sentiment. On pouvait souligner alors que le langage participe du sentiment lui-même et il peut arriver que l’on ne formule pas adéquatement un sentiment, et qu’on en trahisse donc la nature. Dès lors, la recherche du langage juste (ou, pour parler comme Rousseau, d’un nouveau langage) pourrait constituer une voie pour distinguer les sentiments illusoires des sentiments réels.

c) On pouvait souligner l’importance de la psychanalyse pour une partie des autobiographies modernes, psychanalyse qui repose justement sur la distinction entre le moi superficiel et ses véritables sentiments (comme chez Michel Leiris par exemple).

d) Il était enfin possible d’examiner l’effet de ce travail sur le sentiment dans la littérature sur le lecteur lui-même. Le fait de se confronter à un langage qui poursuit la vérité du sentiment permet sans doute au lecteur de trouver de nouvelles ressources pour formuler ses propres sentiments et donc les extérioriser.