Corrigé de l'épreuve de Philosophie

Voici une proposition de corrigé pour chacun des trois sujets de philosophie. 

Sujet 1 : Avons-nous la maîtrise de nos paroles ?

Problématiser :

On pouvait d’abord souligner que le sujet ne traitait pas du langage en général, c’est-à-dire de la capacité à s’exprimer et à communiquer, mais des paroles, du langage tel qu’il est effectivement actualisé. Les paroles renvoient à des sons prononcés, souvent dans un contexte de communication, et qui sont dotés d’un sens : le matériau sonore renvoie à un signifié qui peut être saisi. Les difficultés peuvent être alors de plusieurs natures : parce qu’elle est une pensée extériorisée, la parole est irréversible, une fois qu’elle a été prononcée, elle ne peut plus être retirée ; parce qu’elle doit être comprise et interprétée par autrui, elle peut être mal comprise et mal interprétée, du fait d’une ambiguïté ou tout simplement parce que le sens de la parole n’est pas identique pour les deux interlocuteurs ; enfin, les paroles s’inscrivent dans un contexte social et général, elles ont une dimension collective qui est irréductible au sens et aux fonctions que lui octroie celui qui les prononce. Ainsi, certaines paroles ne peuvent être prononcées dans certains contextes, du fait d'interdits sociaux ou de répression politique. Le paradoxe est assurément que les paroles, si elles sont « nôtres », sont censées dériver d’une intention de signification, qui s’accompagne aussi d’une liberté à parler et à ne pas parler, il paraît donc difficile d’accepter que nous ne puissions pas maîtriser, c’est-à-dire dominer nos paroles. Or, la maîtrise implique non seulement le fait d’autoriser ou non, et donc de parler ou de ne pas parler, mais aussi celui de contrôler l’ensemble des causes et des effets d’un phénomène. À un second niveau, cela implique également une forme d’habileté, et l’on pourra noter qu’il existe différents degrés dans la capacité d’un individu à se servir de ses paroles comme d’un moyen d’expression et de communication. D’un côté, donc, les paroles semblent découler d’un choix linguistique, qui fait que nous nous décidons à parler ; de l’autre, elles paraissent, par leur extériorité et leur caractère collectif, échapper à notre maîtrise totale. Comment donc l’exercice d’une capacité qui est nôtre, le langage, peut-il échapper à notre maîtrise ?

On pouvait alors réfléchir à plusieurs niveaux : d’abord se demander quelles sont les conditions qui semblent justifier l’existence d’une maîtrise de la parole, ensuite expliquer quels sont les obstacles à cette maîtrise et enfin évoquer la manière dont la maîtrise de la parole, loin d’être une donnée brute, ancrée dans une capacité linguistique et une liberté individuelle, est aussi une qualité, une habileté à forger, qui suppose certaines conditions extérieures.

I – Les fondements de la maîtrise de nos paroles

On pouvait d’abord rappeler qu’en tant qu’acte produit par un interlocuteur libre et disposant de la capacité de parler, les paroles semblent dépendre de celui qui les prononce : leur existence – le fait qu’elles soient prononcées – aussi bien que leur sens sont donc supposément maîtrisés par celui qui les prononce.

A) Les paroles sont des actes linguistiques qui relèvent non simplement d’une capacité à apprendre le langage, mais plus précisément d’une capacité à mettre en acte ce langage. Aristote, dans le De Anima, distingue justement deux niveaux de la capacité : l’enfant est capable d’apprendre la grammaire, tandis que le grammairien, lui, connaît la grammaire et est donc capable de la mettre en pratique. Si l’enfant a besoin d’apprendre la grammaire, notamment grâce à l’intervention d’un maître extérieur, il semble que le grammairien puisse, de lui-même, et quand il le souhaite, mettre en acte sa capacité à faire usage de cette grammaire. De même, il semble que l’être humain, en tant qu’il est doté de logos, de raison et de langage, soit capable de choisir quand et pour quelles raisons il actualise cette capacité rationnelle : cela dépend donc de lui.

B) Par ailleurs, les paroles sont chargées d’une intention de signification : elles cherchent à dire quelque chose à quelqu’un. Cette intention suppose une forme d’intériorité de la part du locuteur, voire une forme de liberté : si nous parlons pour nous exprimer, nous parlons pour dire ce que nous voulons. Les paroles répondent donc à un désir de communication et plus précisément à une intention qui fait que nous avons une maîtrise sur leur signification : en choisissant tel ou tel mot, en ordonnant les mots de telles ou de telles manières, nous parvenons à transmettre ce que nous désirons transmettre. On peut même considérer, comme Descartes, que les paroles sont, parmi nos actions, celles qui nous assurent le mieux que nous possédons une âme et ne sommes pas qu’un corps fonctionnant tel une machine (Lettre au marquis de Newcastle).

C) On pourrait alors imaginer que les paroles sont comme une matière que le locuteur peut forger à sa guise, en leur donnant le sens qu’il désire : ce serait concevoir l’usage du langage comme l’usage d’un instrument parfaitement maîtrisé par celui qui le détient. La question est alors de savoir : est-ce que cette vision du rapport entre celui qui parle et ses effets n’est pas illusoire ?

II – L’illusion de la maîtrise des paroles

S’il semble que nos paroles dépendent de notre choix de parler, et de l’intention que nous voulons y exprimer, cette apparence de maîtrise n’est-elle pas une illusion, c’est-à-dire une erreur dont on ne se rend pas compte qu’elle est une erreur ? En effet, les paroles semblent pour plusieurs raisons échapper à la maîtrise du sujet qui les prononce :

A) D’abord elles sont produites grâce à un système linguistique, la langue, qui est général, que nous n’avons pas créé, et qui donc n’est pas nôtre. Si les paroles sont nôtres, c’est-à-dire sont nos produits, le langage dans lequel nous puisons les ressources pour les former nous est étranger. Comme le souligne Benveniste, la comparaison du langage avec un instrument est trompeuse, car on ne peut imaginer de moment où l’humanité, dépourvue de langage, aurait créé le langage, comme un marteau. Le langage est un système que le sujet ne produit pas, et l’on pourrait même dire qu’il en est, en quelque sorte, le produit.

B) On peut alors souligner que les paroles témoignent bien davantage que de nos intentions conscientes : elles sont, notamment à travers des phénomènes de lapsus, d’hésitation, ou de substitution, des manifestations privilégiées de nos représentations inconscientes, comme l’a soutenu Freud. En d’autres termes, on ne peut considérer que nous avons une pleine maîtrise de nos paroles que si l’on suppose que le sujet est parfaitement maître de ses pensées et des paroles dans lesquelles il les exprime. Or, on peut douter de l’existence d’une telle maîtrise.

C) Enfin, maîtriser les paroles c’est aussi savoir ou maîtriser leurs effets. Pourtant, les paroles peuvent être mal comprises, réinterprétées. Cette contingence de l’effet des paroles n’est pas secondaire : elle montre que le sujet qui parle ne possède qu’une maîtrise relative du processus général de la communication, qui est intersubjectif, c'est-à-dire implique une relation irréductible entre plusieurs subjectivités.

III- La maîtrise de nos paroles : un apprentissage ?

Si la maîtrise de nos paroles n’est donc pas un fait qui se vérifie toujours dans la réalité, on peut le concevoir en revanche comme une aptitude qu’il s’agit d’acquérir, en comprenant la maîtrise non comme la capacité à parler, mais comme la capacité à bien parler, à faire un bon usage des paroles.

A) On pouvait s’appuyer sur la rhétorique et sur le fait qu’il existe un art de la parole, c’est-à-dire une technique qui permet de modifier et d’articuler plus efficacement une pensée, mais aussi de mieux maîtriser les effets de la parole. En ce sens, le sujet peut acquérir des règles d’un bon usage de la parole.

B) On pouvait aussi souligner le caractère artistique de la parole poétique, comme une manière de reprendre une forme d’initiative sur le caractère déjà créé et donné du langage.

C) Enfin, il fallait sans doute s’interroger sur les conditions externes et objectives de l’usage de la parole : on pouvait s’appuyer aussi bien sur la sociologie de Bourdieu (et la capacité à parler), que questionner le problème politique d’un usage libre de la parole (en s’appuyant par exemple sur Spinoza et la défense de la liberté de parole).

Sujet 2 : Peut-on être heureux quand les autres ne le sont pas ?

Problématiser :

La question interrogeait le problème du bonheur sous un angle différent : celui de la possibilité (mais aussi de la permission) d’être dans un état de plénitude, alors que les autres ne l’ont pas atteint. On peut l’entendre de plusieurs manières. D’abord, on pouvait souligner que le spectacle du malheur des autres semble avoir des effets contradictoires : ou bien favoriser, par effet de comparaison et en s’appuyant sur l’amour-propre, le bonheur de quelqu’un ; ou bien au contraire, du fait d’un effet de sympathie, engendrer une diminution du bonheur propre. Ensuite, on pouvait le comprendre en un sens plus politique : le bonheur est-il un état individuel, qui dépend uniquement de la situation de l’individu, qui, tel un sage stoïcien, peut être heureux au milieu du malheur des autres, ou bien suppose-t-il un certain bien-être social et collectif, sans quoi il ne peut se réaliser ? Le problème est justement que le bonheur semble, à première vue, consister dans un état individuel qui dépend de nous, mais, puisque l’être humain est un être social, dont la vie affective passe par une relation constante avec les autres, la possibilité d’être heureux quand les autres ne le sont pas semble problématique. De même, d’un point de vue moral, il ne semble pas permis d’être heureux quand les autres ne le sont pas dans la mesure où cela romprait un devoir de compassion, et de partage des émotions, que l’on peut considérer comme au fondement du rapport moral avec autrui.

Le bonheur, état individuel de plénitude où l’être heureux ne semble pas dépendre d’autrui et du monde, peut-il donc dépendre de situations extérieures qui impliquent autrui ?

On pouvait d’abord interroger le caractère autotélique (suffisant à lui-même) du bonheur, avant de souligner les limites de cette position ; enfin, une dernière réflexion pouvait prendre pour objet l’impératif moral de commisération, c’est-à-dire du partage du malheur des autres.

I – Le bonheur, une forme individuelle de plénitude, auto-suffisante

Le bonheur désigne un état de perfection, auquel il ne manque rien et auquel rien ne semble devoir être retranché. En ce sens, c’est une certaine forme d’autonomie, dans laquelle autrui ne semble pas avoir de place.

A) On pouvait rappeler l’idéal du bonheur du sage stoïcien, qui est de vivre en accord avec la nature, par une correction et une modification des représentations intérieures. Parce qu’il est toujours en accord avec le présent, et parce qu’il considère toujours le présent comme bon, le sage est toujours heureux. Cette équanimité implique que le mal, y compris donc le malheur des autres, ne l’affecte pas. S’il peut souhaiter effectivement que les autres soient également heureux, et s’il fait tout pour qu’ils le soient, le bonheur des autres ne semble être pour lui que « préférable » ; seul est véritablement bon le fait de vivre en accord avec la nature. Le sage stoïcien n’est donc pas indifférent aux malheurs des autres ; mais ce malheur n’affecte pas son bonheur.

B) En ce sens, il paraît bien possible d’être heureux quand les autres ne le sont pas, mais cela semble supposer d’accorder à l’être humain une capacité de distanciation objective, un usage libre de la raison et des représentations qui permet de mettre à distance et de neutraliser le malheur des autres comme quelque chose qui ne dépend pas de nous.

Transition : la difficulté est bien évidemment le caractère relationnel de la vie humaine, en société, et on pouvait en particulier soulever le problème de l’amitié : peut-on être heureux sans amis et sans amis heureux ?

II – Le bonheur, un état relationnel qui implique autrui

A) On pouvait justement partir de la notion d’amitié développée par Aristote (Éthique à Nicomaque, XI) : s’il semble que le bonheur n'implique aucune dépendance extérieure, il existe au moins deux raisons pour lesquelles il est nécessaire d’avoir des amis pour être heureux. D’abord, parce qu’au moins l’homme heureux est aussi l'homme vertueux, qui procure des bienfaits et donc a besoin d’autrui pour exercer ses bienfaits. Ensuite, parce que l’homme heureux, étant un être politique et social, ne peut jouir seul de son bonheur. Il faut remarquer que ces deux arguments mènent à deux solutions différentes à notre problème.

B) En effet, en un sens, on peut dire que même si l’on considère le bonheur comme un état relationnel qui implique autrui, le bonheur n’est pas forcément entaché par le malheur des autres : on peut considérer que le bonheur consiste justement dans une volonté de le répandre. Une version plus cynique verrait dans le bonheur, ou dans le sentiment d’être content de soi, un état qui se renforce à la vue du malheur d’autrui : parce que la tendance de l’homme à se comparer, et à nourrir son amour-propre, implique parfois une relation asymétrique, qui s’appuie sur les inégalités de situations (Rousseau). Le problème est que la tendance à la comparaison est relative et contingente, car le bonheur pourrait être aussi diminué ou supprimé par la vue d’un être plus heureux que soi.

C) Cependant, il paraît que le bonheur est plus fort lorsqu’il est partagé, puisqu’il s’intensifie et se fortifie en étant communiqué et réciproque : on peut donc se demander si un bonheur qui bénéficie du malheur des autres est un véritable authentique bonheur. Comme le souligne Hume, les êtres humains, du fait de leur ressemblance, tendent à ressentir des affects semblables, qui s’intensifient réciproquement s’ils sont de même nature. Or, si le bonheur du solitaire n’est pas l’état de plénitude maximal, peut-on encore le considérer comme le bonheur ? La question est bien celle de la définition du bonheur : état de jouissance maximale ou simple bien-être qui peut être indifférent aux malheurs des autres ?

III- Le problème moral de l’indifférence

Bien plus, il semble être problématique de pouvoir jouir de son bonheur devant le malheur des autres : le mal n’a-t-il pas pour vocation à susciter de la tristesse dans celui qui le contemple, justement du fait de l’impératif à la sympathie ?

A) On pouvait d’abord interroger cet impératif : faut-il considérer que la reconnaissance ou le partage du malheur des autres implique nécessairement le fait de ne pas être heureux ? On pouvait notamment discuter, avec Kant, la valeur du « sentiment moral », qui paraît être de nature trop empirique pour fonder une morale.

B) Enfin, on pouvait se demander si le bonheur individuel dépend (et dans quelle mesure) de la situation affective des autres êtres, avec lesquels nous partageons la vie en société : non pas simplement au sens où le malheur des autres entacherait notre bonheur, mais au sens où ce bonheur requiert des conditions sociales qui sont plus faciles à obtenir si la plupart des citoyens se trouvent dans un certain bien-être.

Sujet 3 : Commentaire du texte de Nietzsche

L’essentiel consiste ici à bien identifier la thèse de Nietzsche : la science est culturellement bénéfique non par les contenus qu’elle nous apprend, mais par la méthode qu’elle inculque dans ceux qui la pratiquent. En effet, cette méthode, qui repose sur la défiance devant le donné et l’évidence, favorise une prise de distance par rapport aux opinions toutes faites et à des formes de fanatismes. En ce sens, la science est une école d’un certain genre de scepticisme, non pas un scepticisme qui n’accepterait aucun résultat, mais un scepticisme qui place dans le doute et la méthode rigoureuse l’essentiel de sa prudence.

I- La distinction entre méthode et résultat

La première partie du texte introduisait une distinction essentielle entre la science comme méthode, c’est-à-dire processus lent et progressif de découverte de « vérités », et comme résultats, c’est-à-dire un ensemble de propositions qu’on croirait absolument justifiées. Il fallait souligner le contre-pied que prend Nietzsche par rapport à une conception de la science comme une somme de savoirs bien établis : pour Nietzsche, la science est avant tout un processus dynamique de mise en doute. D’où sa focalisation sur l’« esprit scientifique » : ce qui l’intéresse, ce sont les aptitudes mises en œuvres par le scientifique pour arriver à ces résultats.

La justification principale de cette distinction est que les vérités dégagées par la science, si elles ne sont pas sans cesse questionnées, produisent une nouvelle forme de « superstition », c’est-à-dire de croyance aveugle en l’immutabilité d’une vérité. Superstition non pas religieuse dans ce cas-là, mais scientifique.

II – L’esprit scientifique

Nietzsche procède ensuite à une distinction entre deux types d’esprits : celui des scientifiques, qui reposent sur la défiance instinctive, et celui des « gens cultivés », qui repose sur l’apprentissage de contenus de savoir. Le premier repose sur une capacité négative à douter, la seconde sur une capacité d’assimilation aveugle. Il fallait ici s’arrêter sur certaines notions : la défiance instinctive ne renvoie pas à un instinct naturel, mais à une capacité acquise, qui relève d’un « long exercice » et donc d’une forme d’habitude ; elle consiste dans l’aptitude à considérer une hypothèse comme hypothèse, et non à se passionner pour elle ; elle est froide et lente, tandis que l’adhésion générale est rapide, précipitée et complète. Nietzsche valorise une sorte de distance par rapport à ses propres opinions et hypothèses, de manière à ce qu’elles ne deviennent pas des convictions, c’est-à-dire des croyances qu’on considère comme inébranlables et absolument vraies.

III- Les avantages de la science

De là Nietzsche tirait les conclusions d’un bon usage de la science :

a) en soulignant que l’absence de rigueur scientifique trouvait, dans le domaine politique, « les plus fâcheuses conséquences » : on pouvait alors donner des exemples de fanatisme politique, lié à la conviction qu’une idée est absolument meilleure qu’une autre.

b) en insistant sur le fait qu’il ne s'agit pas d'accumuler les connaissances dans plusieurs sciences, mais de pénétrer une seule science à fond, c’est-à-dire d’en retirer une manière de penser plus qu’un ensemble de notions ;

c) en commentant la notion de « prudence », qui termine le texte et qui renvoie à la capacité, ici, à ne pas accepter précipitamment et sans réflexion une idée comme vraie. Nietzsche valorise non seulement la capacité du scientifique à douter de ses idées, mais une forme de retenue, une capacité à s’abstenir d'accepter trop rapidement une idée.